بررسی کتاب : هستی‌شناسی حافظ

در این دسته به چاپ رسیده است پژوهش

تاریخ چاپ

 

_DSC0625 (Copier)

 

 

این نوشته برای نخستین بار در نشریه آفتاب، شماره ۴۲، مرداد ۱۳۷۹، به چاپ رسیده است 

 

پیش‌درآمد:

 

در این نوشته برآنم تا نشان دهم که پژوهشگر نوشته «هستی‌شناسی حافظ»(1) دشواری‌های گوناگونی در پیش پای می‌گذارد:

 

-          نویسنده ایرانیان قبل از اسلام را از تاریخ حذف می‌کند.

 

-          نویسنده مفهوم اسطوره را نشناخته است.

 

-          نویسنده نظریه‌های معاصر فروید، یونگ و ایلیاده در مورد راهی که انسان‌شناسی را به اسطوره‌شناسی و تاریخ شفاهی می‌کشاند، نشناخته است.

 

-          نویسنده بر پیش‌فرض‌هایی دل بسته است که در آن‌ها جای هیچ تردید و دو دلی برای خود نمی‌گذارد.

 

-          نویسنده بر آن است که حافظ بیانگر و تکرارکننده عرفای مکتب خراسان است؛ به شکلی که در نوشته ایشان حافظ به پاورقی می‌رود.

 

-          که عرفای مکتب خراسان تأویل عرفانی آفرینش در قرآن را در رأس شناخت هستی‌شناسی خود قرار داده‌اند.

 

-          نویسنده «بررسی هستی‌شناسی» را به سطح شناخت و بررسی پیدایش انسان از دیدگاه حافظ پایین می‌کشد.

 

-          نویسنده دچار نگرشی سنّتی از تاریخ و فرآورده‌هاو تغییرات تاریخی است، نه به یک دیدِ جوشان که منتهی به تداخل پدیده‌هاو فرهنگ‌ها در یکدیگر می‌شود، به شکلی که گویی فرهنگ در ایران با حضور اسلام آغاز می‌شود.

 

-          نویسنده از حافظ‌شناسان و کار صدها پژوهشگر که در اندیشه حافظ بررسی کرده و آثار با‌‌ارزشی به دست داده‌اند بی‌خبر است و تنها به شاخه باریکی از پژوهشگران حافظ می‌پردازد که زیر نفوذ بینش مذهبی‌اند و بررسی و نگرش بر پایه باور به «آفریدگار» دارند.

 

-          در یک کار پژوهشی، می‌بایست نظریه‌های گوناگون مخالف و موافق آورده و پیرامون آن‌ها سخن گفته شود، در بسیاری جاها نظریه‌های دیگران فراموش شده‌اند یا با سخنان بسیار کوتاه از آن‌ها گذر شده است.

 

-          تلاش آشوری در نوشته خود پیرامون حافظ، دنباله همان تلاشی است که در ابعاد دیگر در کلام زیر خلاصه می‌شود: «اکنون تاریخ معاصر ایران در سه چیز خلاصه شده است: انقلاب مشروطیت و رهبری شیخ فضل‌الله، نهضت ملی شدن نفت و رهبری کاشانی و انقلاب اسلامی که ریشه‌های تاریخی انقلاب ۱۳۵۷ به ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ آن هم در انحصار جناحی خاص باز می‌گردد.» (11)

 

می‌توان گفت همین تلاش در ابعاد فرهنگی خود در جریان است تا به همه چیز رنگ مذهبی، دینی، اسلامی و خدایی بدهند. در برگ ۲۲ می‌آید:

 

«اساسی‌ترین ویژگی جهان حافظ در عالم اندیشه... آن است که جهانی‌ست دینی و از دریچه دین و فهم دینی به جهان می‌نگرد...»

 

و جای خشنودی است که در این تلاش همه جانبه ارباب دین و دولت در اسلامی نشان دادن همه‌چیز و همه‌کس، کسانی هستند که در نشریه‌های پر تیراژ چاپ ایران می‌نویسند: «...راز ماندگاری و زیارتگه رندان جهان شدن حافظ در اعماق اسرار ماندگاریِ فرهنگ ایرانی نهفته است.» (12)

 

 

 

پیش‌گفتار

 

گرچه نویسنده در برابریابی واژه‌ها گاه هنر نشان می‌دهد، چون انتخاب سرنمون در برابر Archetype، مثالواره در برابرParadigmatie، ناسازنما در برابر Paradoxal، ولی در انتخاب نام کتاب به بلندپروازی می‌پردازد که کار ایشان و ما را پیچیده می‌کند. «هستی‌شناسی» حافظ آن هم «بگونه» کاووشی در بنیادهای اندیشه او «ما را به» «مشکل‌ها» می‌اندازد.

 

هستی‌شناسی، تنها شناختی است که تا همه سو نگرانه نباشد، نمی‌تواند بررسی همه‌جانبه انگاشته گردد. نام نوشته را شاید بتوان چنین خواند: کوششی در کاووش بنیادهای اندیشه حافظ برپایه دو پیش‌داده: سرنمون و عرفان مکتب خراسان. اگر نام کتاب چنین بود خواننده در زیر بار سنگین «هستی‌شناختی» خرد نمی‌شد. چه میدان هستی‌شناسی بیکرانه است و کاووش در این میدان به بلندنگری بر فراز هستی‌شناسی‌ها نیازمند است. کاری پر پیچ و خم و نه آسان.

 

پژوهشگر، پیش‌داده‌های بنیانی خود را در چند برگ نخستین کتاب زیر نام «الگوی هستی‌شناسی حافظ»، با به کارگیری از داده‌ها و یافته‌های «برکلی»، «یونگ» و «الیاده» به خواننده می‌شناساند.

 

می‌خوانیم «الگوی اساسی هستی‌شناسی در جهان حافظ، یعنی تمدن و فرهنگی که او میراث بر آن است، همچون همه تمدن‌ها و فرهنگ‌های سنتی یک الگوی سرنمونی است! یعنی جهانی که در آن بر بنیاد اسطوره‌ها، سرنمون‌ها یا نمونه‌های مثالی به دست داده می‌شود که الگوی رفتار برای انسان‌اند. در میانه این اسطوره‌ها، اسطوره محوری همانا اسطوره آفرینش است که در آن رویداد ازلی‌ای که سرآغاز و سرچشمه رویدادهای این جهانی است گزارش می‌شود.» و در زیرنویس همین برگ می‌خوانیم:

 

«...چنان‌که سرنمون انسان کامل در برداشت عرفانی از اسطوره آفرینش در قرآن همان آدم است که رفتار او در اسطوره بنا بر تأویل عرفانی آن، برای حافظ نیز الگوی رفتار است.»

 

روان‌تر بگوییم، به‌گفته نویسنده: «همه سخن حافظ در اسطوره آفرینش و رویداد ازلی سرآغاز و سرچشمه رویدادهای جهانی بنا بر تأویل عرفانی اسطوره آفرینش در قرآن است.» نوشته در بخش‌های دیگر به ردیابی همین پیش‌داده می‌پردازد. پرداختن به اندیشه‌های یونگ و الیاده آن‌گاه میوه می‌دهد که به ریشه‌یابی آن‌چه گفته‌اند بپردازیم. چرا که بر فرهنگ شفاهی آدمی که بر «زبان و سخن» استوار است، دل داده‌اند و از ساختار زبان و پیوند و گوهر نهفته شده در زبان بهره برده‌اند.

 

داریوش آشوری از زبان یونگ می‌آورد: «... اسطوره‌ها در صورت‌های گوناگون روایتی خود نزد قوم‌های گوناگون دربردارنده آن الگوهای جهانروای ذهن‌اند که به برداشت یونگ در ناخودآگاه جمعی جای دارند و از راه زه و زاد به ارث می‌رسند.» امروزه می‌دانیم که این راه زه – و – زاد همان گستردگی میدان و ساختار زبان است و فرهنگ شفاهی (2) و راز این‌جاست که اسطوره سرالگوی حافظ که در پهنه زبان دری می‌زید نمی‌تواند الگوی قرآنی باشد، چه رسد به شکل تأویل عرفانی آن. اگر سر نمونه‌ای برای حافظ می‌جوییم می‌بایست آن را در پهنه فرهنگ شفاهی پارسی جست، چه زبان و اسطوره پارسی قدیم‌تر از قرآن است. و درست به‌بیراهه افتادن پژوهشگر از همین نکته است. این همان دامی است که تاریخ شفاهی و نوشتاری پارسی‌زبانان را آغشته کرده است. همان دامی که تاریخ اسلام ایرانی را با تاریخ شیعه (پس از صفویه) تعویض کرده است. همان دامی که بزرگان اندیشه و ادب ایران را واداشته است تا سخن خود را که به مهر و عشق وابسته است با پیراهن قرآن بدوزند تا بتوانند زندگی کنند. گاه که حافظ می‌گوید:

 

عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ            قرآن ز بر بخوانی با چهارده روایت

 

به سخنی دیگر حافظ سرنمون خود را از پیر گلرنگ و شیخ روزبهان و شیخ اشراق می‌گیرد، آن‌جا که شیخ اشراق می‌نویسد: «قرآن را چنان بخوانی که گویی برای تو نوشته‌اند.»

 

به پاره‌ای دیگر از نوشته کتاب باز می‌گردیم، که دام «اسطوره ازلی قرآن» در جای جای نوشته آشوری به چشم می‌کشاند. در برگ ۳۳ می‌خوانیم: «هیچ دفتر و دیوان غزل فارسی را سراغ نداریم که این همه نشانه‌های تاریخی در آن باشد.» اگر تاریخ اسطوره‌ای مردم ایران زمین و پارسی‌زبانان را می‌گوییم، که درست در سوی و ارائه آن، دیوان حافظ کم‌ترین اشاره به تاریخ اسطوره‌ای ما دارد و اگر تاریخ سفر روانی یا سفر درون یا سفر اشراقی است که آن را نشانه تاریخی نمی‌توانیم بخوانیم.

 

در این‌جا پژوهشگر، از میان مجموعه تاریخ شفاهی و اسطوره‌ای مردم ایران از دیر زمان، تنها به تاریخ اسطوره‌ای قرآنی که همان اسطوره‌های مبنای ابراهیمی است بسنده می‌کند. بازگشت‌های مکرر حافظ به مفاهیم اسطوره‌ای پارسی چون جم، کی، کاووس(3) نادیده انگاشته شده‌اند. نویسنده در گریزی در برگ ۳۴ کتاب خود به «جانِ رهسپار شده» اشاره می‌کند و می‌نویسد: «اما این سفرنامه در عین آن‌که بر روی زمین و در دوران زندگانی محمد حافظ شیرازی می‌گذرد و گوشه و کناره‌هایی از سرگذشت وی و مردم روزگار وی را برای ما بازگویی می‌کند، از آن‌جا که یک سفرنامه روحانی است، در بنیاد بازگوینده خاطره‌ها و ماجراها و تجربه‌های جان رهسپار است که گفت و گذار او از ازل است به ابد که ماجرای آن با فرود «روح» از عالم روحانی از خاستگاه اصلی‌اش به عالم خاکی آغاز می‌شود و فرجام آن بازگشت دوباره آن است به وطن.» در این‌جا بی‌بهره نیست تا ناهمسانی پایه‌ای دو نگرش «اسلامی» و «اسطوره‌ای ایرانی» به آفرینش را بشکافم. در اسلام، ازل و ابد دو ابتدا و انتهای زمان است و در این میان زمان جاری است که زندگی ما در آن می‌گذرد، در حالی که در اسطوره ایرانی جهانی و زمانی موازی این زمان وجود دارد که تن ما در این جهان- کره خاکی است و روان ما و روان دگرچیزها، در آن جهان موازی است و کوشش ما برای رسیدن به آن «روان» است. و این سفر است که پایه تجربه اشراقی است. آن‌چه پژوهشگر محترم از آن به نام «جان رهسپار» نام می‌برند، کاری با «روح» که پدیده‌ای است قرآنی و اسلامی ندارد و این شاید یکی نکته‌هایی است که نویسنده را جای جای در گشایش اشعار حافظ دچار مشکل می‌کند.

 

شناخت انسان از اسطوره بسیار تازه و نوین است! آن‌جا که در برگ ۵۱ می‌نویسند: «گزارش اسطوره‌ای در اساس، قالب عقلایی ندارد و از عقل بشری سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از مرجع غیب، براساس مرجعیت مطلق الهی به بشر می‌رسد...» چگونه می‌توان اسطوره «خاطره فرهنگ شفاهی آدمی» را از مرجع غیب دانست و در همان حال ادعا کرد که پژوهش ایشان کاری است نظری و علمی. این چگونه علمی است؟ از یک سو در پژوهش ایشان اسطوره‌شناسی ایرانی هیچ جای ندارد و از سوی دیگر از اسلام شروع می‌کنند و اگر به ندرت تأثیر و تأثر فرهنگی در کار است آن هم از یونان می‌آید.

 

ایشان حوزه پژوهش تأثیرات «شناخت» را با تأثیرات فرهنگ‌های شفاهی و اثرات زبان و تاریخ قومی و ادخال و ادغام اینان در یکدیگر به یک گونه می‌نگرند.

 

پژوهشگر خود به‌گونه‌ای به این پرسش می‌رسد که چرا «عرفان عاشقانه» در ایران شکل می‌گیرد. لیک از کنار آن آرام می‌گذرد. در برگ ۵۶ کتاب می‌خوانیم: «که در عالم اسلام بویژه در عالم ایرانی و در فضای زبان پارسی امکان پدید آمدن عرفان عاشقانه را از دل تصوف زاهدانه فراهم می‌کند» آن‌چه ایشان از آن بنام «فضای زبان پارسی» یاد می‌کنند، همان جوهری است که در زبان مانده است. همان «مهر» است که هم «خورشید» است و هم «عشق» و همان بازی پرپیچ و خم اشعار حافظ است که در دو سوی عشق و نور می‌گردند. به‌گونه‌ای که از صدای سخن عشق خوش‌تر نمی‌بیند (این‌جا مسئله شنیدن نیست چه این صدا با نور همراه است) یادگاری که بتواند جاودان بماند. باید پرسید این عشق که در هیچ‌کدام از آیات قرآنی نه نامی از آن است و نه اشاره‌ای به آن شده است، چگونه می‌تواند پایه اساسی هستی‌شناسی حافظ قرار گیرد و از سویی یکبار هم در قرآن از آن یاد نشده باشد. همسان واژه عشق در قرآن محبت است، که در هیچ‌کدام از آیات، این مفهوم رابطه عاشقانه‌ای را میان انسان و «الله» یاد نمی‌کند(5). به‌گونه‌ای که نویسنده کتاب تنها به حدیثی از پیامبر در مورد سندیت رابطه عاشقانه انسان و الله در اسلام اکتفا می‌کند. تلاش پژوهشگرانی چون زیگموند فروید، یونگ، الیاده و... در سده بیستم شناخت همین چرایی برجایی شناخت اسطوره‌ای در قالب زبان‌ها و انتقال آن‌ها است در دوران فرهنگی جوامع بشری. در این رابطه می‌توان کارهای ارزشمند هانری کربن را یاد کرد که با بیش از سی سال تلاش خود ریشه‌یابی مفاهیم «زمان»، «اشراق»، عالم مثالی و... را در عرفای اولیه ایرانی چون شیخ اشراق و شیخ روزبهان تا شیخیه دنبال کرده است. به شکلی که نهادهای نهفته در واژه‌های یک زبان و فرهنگ محور حمل مفاهیم اسطوره‌ای می‌مانند و چون آب‌های زیرزمینی به کشت‌وکار خود ادامه می‌دهند. و به‌همین دلیل است که در درازای زمان این رود پربار زمینی چون چاه‌های خودجوش از دل عزیزانی چون حافظ بیرون می‌زنند.

 

بیگانگی نویسنده با فرهنگ ایران قبل از اسلام به‌گونه‌ای است که حتی در شناخت مفاهیم عرفانی پس از اسلام نیز دچار درهم آمیختگی می‌گردد. چنان که، در عرفان ایرانی، عالم مثالی یا هورقیایی، عالمی است میان عالم بالا، عالم اسرار، عالم باطنی، عالم اسماء از یک سو و عالم جسمانی و عالم حس و مادّه از سوی دیگر (برگ ۵۹). ایشان، عالم مثالی را هم راستای عالم ایده‌ها می‌آورند. در این مورد به مقدمه کتاب «زمین مینوی، کالبد انسان در روز رستاخیز، از ایران مزدایی تا ایران شیعی» مراجعه کنید. نویسنده چون اسطوره را به معنای قرآنی آن می‌شناسد برای ریشه‌یابی در چند بخش مفصل به ردیاببی اسطوره آفرینش در کتب آسمانی یهود و نصارا می‌پردازد، چه به هرگونه می‌داند که ریشه‌های اسطوره‌ای یا افسانه‌ای قرآن از تورات آب می‌خورد.

 

نویسنده پیش‌فرضی مطرح می‌کند دایر بر این‌که «هستی‌شناسی» حافظ بر محور «آفرینش آدم» می‌گردد و در اثبات این ادعا، اشعار حافظ را به این روال می‌خواند و اشعار را بدین گونه دسته‌بندی می‌کند. بگونه‌ای که از خلال آن‌ها بتواند همسازی شناخت حافظ را با دو کتاب مرصاد العباد نجم‌الدین رازی و کشف الاسرار ابوالفضل رشیدالدین میبدی همراه سازد. پیش از این در کتاب: «یک قصه بیش نیست» حسن انوری در مو شکافی غزلی به مطلع: «دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند...» به مرصادالعباد نجم‌الدین رازی اشاره می‌کند و داستان آفرینش و تأویل عرفانی آن. با این توجه که کتاب انوری به سال ۱۳۶۸ چاپ شده است و کتاب داریوش آشوری به سال ۱۳۷۷؛ چه خوب می‌شد اگر نویسنده دست‌کم اشاره کوتاهی به نوشته حسن انوری می‌کرد. در آن‌جا که نویسنده می‌نویسد: «کتاب حاضر پاسخی است نظری و علمی برای پرسش "حافظ چه می‌گوید؟" و شناختن آن منطق درونی که تمامی نمادها و مفهوم‌ها و تعبیرهای گوناگون و پرمعنای او را به‌هم می‌پیوندد و یگانگی می‌بخشد و این کار بدون آن‌که در جستجوی اندیشه‌های دلخواه خود باشیم.» بهتر می‌بود گفته می‌شد که کتاب حاضر یکی از کوشش‌های انجام گرفته است تا این‌که گفته شود، پاسخی است نظری و علمی. در دیباچه می‌آید: «حافظ بزرگ‌ترین معمای فرهنگ ماست.» اگر این کلام درست باشد، فرهنگ ما بی‌گمان فرهنگ پارسی‌زبانان امروز ایران متصور است و این فرهنگ یک روزه زاده نشده است. این فرهنگ از هزاران سال پیش قطره‌قطره گرد آمده با فرهنگ‌های دیگر آمیخته شده و در میدان قانون تأثیر و تأثر بوده است. و گمان دارم که انحراف نویسنده از همین جا آغاز می‌شود. که در تعریف فرهنگ آن را از فرهنگ اسلامی عرفانی ایران آغاز می‌کند. نویسنده می‌گوید که در میان «انبوه چیزهایی که درباره او نوشته‌اند، مقاله یا کتابی نیافته‌ام که به‌راستی به پرسش حافظ چه می‌گوید برای من پاسخی خرسند کننده آورد.» چه خوب می‌بود که ایشان منابع اصلی مطالعه خود را به ما هم معرفی می‌کردند.

 

در این دیباچه می‌خوانیم: «در این کتاب کوشیده‌ام با روش و اصول پیش اندیشیده‌ای به سراغ این دیوان بروم تا سرانجام به پرسش "حافظ چه می‌گوید؟" پاسخی علمی و نظری داده باشم. بنا براین این اثر نه در تأیید اندیشه و جهان‌بینی حافظ است نه در رد آن، بلکه تنها یک پژوهش علمی است در ریخت‌شناسی اندیشه حافظ. اما پرسشی که بنیاد این پژوهش است نه تنها از نظر حافظ‌شناسی که از نظر فهم بنیان‌های فرهنگ و ذهنیت ما اهمیت اساسی دارد. در واقع گره‌گشایی از دیوان حافظ و کوشش برای فهم نظری آن گره‌گشایی از فرهنگ موروثی و کوشش برای فهم آن از دیدگاهی امروزین ضروری است.»

 

با خواندن کتاب انتظار داریم که نویسنده روش و اصول پیش اندیشیده‌ خود را معرفی کند و سپس از فرهنگ موروثی ما گره‌گشایی کند. بررسی ما از این کتاب بر همین دو نکته استوار است و تلاش داریم تا نشان دهیم که این روش کدام است و نویسنده تا چه پایه این روش را دانسته و به‌کار برده است و تا کجا از فرهنگ موروثی ما نشان دارد؟

 

 

 

بررسی الگوی هستی‌شناسی حافظ در نوشته داریوش آشوری

 

فشرده سخن پژوهشگر که پایه کار اوست، در برگ ۲۹ آمده است:

 

«الگوی اساسی هستی‌شناسی در جهان حافظ یعنی تمدن و فرهنگی که او میراث بر آن است- همچون همه تمدن‌ها و فرهنگ‌های سنتی یک الگوی اسطوره‌ای- سرنمونی است. یعنی جهانی که در آن بر بنیاد اسطوره‌ها، سرنمون‌ها یا نمونه‌های متعالی به دست داده می‌شود که الگوی رفتار برای انسان‌اند. در میانه این اسطوره‌ها اسطوره محوری همانا اسطوره آفرینش است که در آن رویداد ازلی‌ای که سرآغاز و سرچشمه رویدادهای این جهانی‌ست، گزارش می‌شود: «در انتهای شرحی که ایشان بر واژه سرنمون (Archetype) در پاورقی برگ ۲۹ می‌خوانیم:

 

«اسطوره‌ها در صورت‌های گوناگون روایتی خود نزد قوم‌های گوناگون دربردارنده آن الگوهای جهانروای ذهن‌اند که به برداشت یونگ، در ناخودآگاهی جمعی جای دارند و از راه زه و زاد به ارث می‌رسند.

 

سرنمون‌هایی مانند سرنمون مادر، پدر، قهرمان، پیر خردمند، در اسطوره‌های گوناگون به صورت‌های روایتی گوناگون پدیدار می‌شوند و برای باورشدگان‌شان به عنوان مثالی، الگوی رفتارند. چنان‌که سرنمون انسان کامل در برداشت عرفانی از اسطوره آفرینش در قرآن همان آدم است که رفتار او در آن اسطوره بنا بر تأویل عرفانی آن برای حافظ نیز الگوی رفتار است...» انحراف اساسی پژوهشگر از این نکته آغاز می‌شود. چه قرآن اگر برای اعراب مکه حاوی پاره‌ای از اسطوره آنان است، برای دیگر مردم مسلمان شده نمی‌تواند اسطوره باشد. مگر آن که برخلاف تحقیقات پژوهشگران مورد استناد آقای آشوری چون یونگ و الیاده... به اسطوره‌ای یکسان برای همه ملل جهان معتقد باشیم و آن هم اسطوره‌ای که بر پیامبران در کتب آسمانی نازل شده است. شاید نهایتا، برداشت ایشان از سرنمون که از راه زاد و ولد در انسان منتقل می‌شود این باشد؟

 

نخست این‌که پیش‌فرض یونگ راه بسیار تا علمی شدن دارد، دوم آن‌که یونگ اسطوره‌ها را از آغاز مکتب آسمانی نمی‌داند، و سوم آنکه اگر سرنمونی وجود دارد برای آدمی چون زنده سخنگو، در سخن و واژه است. این زبان است که در خود بار شناخت اسطوره‌ای را حمل می‌کند، نه چیز دیگر. اگر سرنمون‌ها از نسلی به نسل دیگر می‌رسند، بر پایه سخن است. بار هر واژه و رابطه واژه‌ها با یکدیگر، در چرخش وو شکل‌گیری این واژه‌ها برداشت «عرفای مکتب خراسان» بر پایه زبان پارسی استوار است که جوهر خود را از گذشته‌های بسیار دورتر از پنج و یا هشت قرن با خود آورده‌اند. پژوهشگر برای چسباندن قرآن به اسطوره، چسباندن عرفان اشراقی به قرآن و حافظ به عرفان اشراقی، یک باره حافظ را به قرآن می چسباند و در این راه:

 

-          ادعای تازه‌ای در مورد روش علمی و مدرن تحقیق حافظ مطرح می‌کند.

 

-          تفاوت عرفان اسلامی ایرانی و غیر ایرانی را نادیده می‌گیرد.

 

-          اشاره‌ای به گذشته فرهنگی- اسطوره‌ای ایرانیان پیش از اسلام نمی‌کند، بگونه‌ای که در این دو دلی می‌مانیم که آیا این‌همه به‌عمد است یا به‌سهو؟ چرا نویسنده معنی اسطوره را تا به این پایه تحریف می‌کند؟

 

در برگ ۳۷ می‌خوانیم: «در کل آن‌چه به‌عنوان الگوی اندیشه حافظ در این‌جا گفته شد تکیه بر تمامی میراث اندیشه عرفانی دارد در باب فرود آمدن و باز بر شدن روح کلی از عالم روحانی به عالم جسمانی و بازگشت دوباره آن به سرمنزل اصلی. بنا براین برای شناخت اساس این هستی‌شناسی می‌باید به مطالعه اسطوره آفرینش در گزارش دینی آن و سپس تأویل عرفانی آن پرداخت.» چگونه می‌توان در این دام افتاد؟ و ندید که اساسا تعبیر قرآنی آفرینش اگر اسطوره‌ای است و اگر این اسطوره در سرنمون‌های حافظ یا عرفای دیگر به شکل طبیعی خود وجود دارد نیازی به تعبیر عرفانی و جدایی آن از تعبیر قرآنی نیست تا نیازمند جدال‌های فلسفی بین مخالفان و موافقان باشیم. آن‌جا نیاز به رمزگویی و در پرده‌گویی و تأویل پیش می‌آید که فاش‌گویی ما را دچار مشکل کند و این مشکل همان تضادی است که در بطن اندیشه اسطوره‌ای پارسی‌زبانان وجود دارد که نمایش خود را در تمایز «روح» و «روان» به اوج می‌رساند. مشکل عمده حافظ و پیشینیان او رساندن مفاهیم اسطوره‌ای ایرانی در قالب کلمات قرآنی است؛ چه در غیر این صورت به جنگ و رمز و پنهان‌گویی و شمع آجین کردن شیخ اشراق و سر و دست بریدن حلاج نیازی بود. چه عالم روحانی به روایتی همان زمین مینوی است که بر اساس اسطوره‌های ایرانی روان ما از آن‌جا به زمین آمده است و به آن‌جا باز خواهد گشت. در صورتی که در مفاهیم قرآنی عالم جسمانی و عالم روحانی وجود ندارد و نیز مبحثی به نام روح کلی. در برگ ۴۰ می‌خوانیم: «جهان‌بینی‌های اسطوره‌ای که در روزگار سرتاریخی انسان پی افکنده شده‌اند و بنیاد فرهنگ‌های قومی را گذاشته‌اند و به زبان قوم‌ها بیانگر تاریخ ازلی آن‌ها بوده‌اند.» چگونه می‌توان در سخن بالا به رابطه تنگاتنگ فرهنگ قومی، زبان قومی و تاریخ ازلی در جهان‌بینی اسطوره‌ای باور داشت و از طرف دیگر در نوشته خود همه این مفاهیم را با یکدیگر مخلوط کرد، اگر بیان ایشان را با تحقیقی که کرده‌اند هم‌راستا کنیم خواهیم خواند که: جهان‌بینی اسطوره‌ای در قرآن بیان شده است، به شکلی که این جهان‌بینی اسطوره‌ای قرآنی بیناد فرهنگی و زبان قومی حافظ است. پس سخن گفتن دری و مجموعه غزلیات او که به زبان دری است چه می‌شود؟

 

ز شعر دلکش حافظ کسی بود آگاه              که لطف طبع و سخن گفتن دری داند

 

این‌همه لطف و زیبایی و اشاره و بیان دلفریب با استفاده از این زبان است نه زبان عربی قرآن، اساسا چگونه می‌تواند اسطوره قومی حافظ قرآن باشد؟ اسطوره در دل زبان است. در برگ ۴۳ آمده است: «با این دین اسطوره دیگری بر اسطوره هبوط افزوده شد و آن اسطوره فرود آمدن خدا در تن مسیح برای نجات دادن انسان است.» ایشان در اشتباه خود اصرار می‌ورزند و آن رابطه دین و اسطوره است، چرا که دین مسیح آورده را اسطوره می‌خوانند و آن هم اسطوره دیگری غافل از آن‌که اسطوره‌ها در طول پیدایش و شکل‌گیری تمد‌ن‌های شفاهی خلق می‌شوند، در هزاره‌هانه توسط بیان یک فرد. یک فرد چون هومر و فردوسی می‌تواند اسطوره‌ها را جمع‌آوری کند ولی نمی‌تواند اسطوره بسازد. نویسنده در برگ ۴۶ از الیاده نقل می‌کند که:

 

«... حال آن که اسطوره گزارشی است از پدیدارها و رویدادهای سرآغاز جهان که در ذهن باورندگان آن بیانگر بنیاد و جهت همه چیز است...»

 

از این بیان بجا و درست نمی‌توان نتیجه گرفت که هر گفتاری که بیانی از پدیدارها و رویدادهای سرآغاز جهان به همراه دارد، اسطوره است.

 

اسطوره‌ها چون کوه‌های رسوبی در عمق اقیانوس‌ها ذره‌ ذره شکل گرفته‌اند و حاصل هزاره‌ها و قرن‌ها زندگی و تجربه انسان‌ها هستند.

 

غول‌ها، اژدهاها و سیمرغ‌ها نشانه‌هایی از حیوانات ماقبل تاریخ دارند. اینان در اشعار، مثل‌ها، ضرب المثل‌ها، گویش‌های مردمی، هنر و کارهای هنری فرد فرد گذشتگان جای دارند. اگر اسطوره و غنای عمیق و نقش فرهنگ شفاهی ما قبل از دوران تمدن کتبی و تأثیر متقابل اینان را با فرهنگ و زبان می‌شناختیم به اشتباهی چنین سترگ تن در نمی‌دادیم تا کتاب‌های نامیده شده آسمانی را با اسطوره‌ها اشتباه بگیریم چنان که اسطوره را در خارج از محدود فرهنگ و زبان قومی تعریف کنیم. در مقاله مفصلی نقش شناخت اسطوره‌ای را در اشعار حافظ بیان کرده‌ام(3)

 

در برگ ۵۰ کتاب می‌خوانیم: «در کوششی که عارفان برای تأویل اسطوره می‌کنند، سرانجام زبان تصویری و روایتی اسطوره را کم و بیش به زبانی مفهومی و نمادین بدل می‌کنند که سامانی کم و بیش منطقی به اسطوره می‌بخشد و بی‌دلیلی بنیادین آن را تا حدودی دلیل‌مند می‌کند و این کار را در عالم اسلامی با کشف یک عالم معنای باطنی در برابر معنای ظاهری آیه‌های قرآن کرده‌اند. از دل این منطق بخشی نسبی به اسطوره و کلام معنایی است که برای مثال در گزارش از آفرینش جهان و اسلام- که هیچ دلیلی برای وجود آن‌ها جز تعلق گرفتن اراده ازلی به این امر در کار نیست.

 

با در میان آمدن تفسیر باطنی برای آن، یعنی خواست تجلی جمال ازلی، یک منطق آفرینش در میان می‌آید که به‌ویژه در مورد انسان ضرورت وجودی او را در رابطه با آن خواست تجلی توجیه‌پذیر می‌کند.

 

اما این نگاه به پشت ماجرا و کوشش برای کشف منطق پنهان وجود ناگهان خود به کشف رمزی از «عالم اسرار» و «اسرار عالم» بدل می‌شود و کاروانی دور و دراز از اولیاء و شیخان و اقطاب را به راه می‌اندازند که همگی خود را نظرکرده عالم غیب و صاحب رمز آن اسرار می‌دانند.»

 

باری، کوششی که آقای آشوری از آن نام می‌برند، در حقیقت کوششی است که عارفان برای دستیابی به اسطوره واقعی قوم خویش به کار می‌گیرند، نه روایت قرآنی آفرینش، به همین دلیل نیز مجبورند در برابر معنای ظاهری، معنای باطنی بگذارند. چرا که اسطوره ایرانی با قرآن هماهنگ نیست. و چون برای رسیدن به عالم غیب که در هر انسان است (نه به شیوه‌ای که در اسلام وجود دارد. تنها یک راه به عالم غیب وجود دارد و آن هم پیامبر است.- طریقت) به آن کاروان دور و دراز می‌رسیم. چه در عرفان اشراقی (تویی تو نسخه گنج الهی) یا به روایتی شناخت اسطوره‌ای در توست و از فرهنگ قومی و زبانی تو می‌آید، و بدین‌گونه است که هر انسان می‌تواند با چنین عالمی در رابطه باشد. و به همین دلیل است که نویسنده به‌جوش می‌آید و به همه دگراندیشانی که مرجع غیب را دگرگونه می‌فهمند، می‌تازد؛ برگ ۵۱: «... آن کوشش نخستین برای فهم - ‌پذیر کردن- اسطوره با بخشیدن معنای باطنی به آن از این جهت با شکست روبرو می‌شود که گزارش اسطوره‌ای در اساس قالب عقلایی ندارد و از عقل بشری سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از مرجع غیب و بر اساس مرجعیت مطلق الهی به بشر می‌رسد...». این که گزارش اسطوره‌ای از عقل سرچشمه نمی‌گیرد سخنی رواست ولی این که از مرجع غیب می‌آید، کشف بزرگ پژوهشگر است، که شاید اگر متفکران دو قرن اخیر که در رابطه بنیان‌شناسی اسطوره و زبان و فرهنگ اقوام تحقیق کرده‌اند، این ادعا را می‌شنیدند، بر خود می لرزیدند. یا اسطوره‌های یونانی، هندی، بابلی، ایرانی، سِلتی، و... اسطوره نیستند، یا اگر اسطوره‌اند مرجع این اسطوره‌ها نیز همان غیب است. و این مرجعیت مطلق الهی در خلق این همه اسطوره‌های گوناگون چه خلاقیتی داشته است. بهتر بود به همان شناخت قرآن به شیوه حوزه‌های علمیه بسنده می‌کردیم و بیهوده اسطوره را به قرآن نمی‌چسباندیم. در چند سطر پایین‌تر با مشکل جدیدی روبرو می‌شویم: «بسیاری از تناقض‌ها و ناسازگاری‌ها در هستی‌شناسی حافظ نیز به همین ابهام‌ها در سنت تأویل اسطوره باز می‌گردد که گرهی‌ست ناگشودنی. جهان اسطوره‌ای در روایت ساده خود چیزی جز پیش‌زمینه جهان تجربی نیست» این ناسازگاری‌ها و ابهام‌ها برای آن است که شما نیز چون دیگران پژوهش خود را با پیش‌فرض شروع کرده‌اید و چون نمی‌توانید به‌راحتی پیش‌فرض خود را دنبال کنید تعریف تازه‌ای از اسطوره مطرح می‌کنید که از یک طرف چیزی جز پیش‌زمینه جهان تجربی نیست و از طرف دیگر، اسطوره‌ها  در کتاب‌های آسمانی و از طرف غیب آمده‌اند. شما خود از نظریه‌های الیاده و یونگ و اهمیت اسطوره‌ها  در فرهنگ و زبان انسان یاد می‌کنید. آری اسطوره‌ها  بسیار فراتر از «پیش‌زمینه جهان تجربی می‌روند» و به نوعی در نهاد زبان و فرهنگ جای دارند. در ادامه برگ ۵۳ آمده است:

 

«بازخوانی تأویلی قرآن در جست‌و‌جوی منطق پنهان اسطوره آفرینش در قرن‌های سوم و چهارم هجری یک باره چشم‌انداز نسبت‌های خدا و جهان و انسان را آن‌گونه که در برداشت زاهدانه می‌نمود، دگرگون و حتا زیر و زبر کرد. و از درون چشم‌انداز دوگانه نگار جهان‌بینی زاهدانه چشم‌انداز جهان‌نگرانه‌ای بر آمد که در آن خدا به‌جای عرش در همین جهان خاکی در دل لرزنده‌ترین موجود عالم برای او یعنی انسان، خانه می‌کند و فاصله عظیمی که میان خدا و انسان در روایت نخستین اسطوره آفرینش در مسیحیت و یهودیت بود، جای خود را به اتحادی میان خالق و مخلوق می‌دهد و سررشته تمامی اندیشه عرفانی- عاشقانه‌ای که به حافظ می‌رسد همین جاست.» نویسنده بالاخره با یادآوری اسطوره آفرینش در یهودیت که کم و بیش همان گزارش قرآنی آفرینش نیز هست می‌پردازد ولی به ما نمی‌گوید که چرا به یک باره خدا از عرش به جهان خاکی می‌آید، چرا در قرون سوم و چهارم هجری مفهوم عشق به نگرش عرفانی- شاعرانه باز می‌گردد. اگر قرار بر این بود که این تأثیرپذیری از فلسفه یونان باشد، می‌بایست عرفان اشراقی از آندلس و خاورمیانه ظهور می‌کرد که نزدیکی بیش‌تر و دسترسی زودتری بر متون یونانی داشتند نه از خاک خراسان که مهد زبان دری است. دو قرن پس از حمله اعراب به ایران هنوز اسطوره‌های ایرانی در افکار و گویش و زندگی مردم حاضرند، به‌شکلی که دقیقی و فردوسی از آن‌ها شاهکارها می‌سازند. در همین زمان شیخ اشراق سهروردی در نوشته‌های خود به وضوح می‌نویسد که به مطالعه متون زرتشتی پرداخته است. دقیقی خود را صریحا زرتشتی می‌نامد و فردوسی افسانه‌های آفرینش را با جمشید آغاز می‌کند نه با آدم و حوا.

 

در ادامه برگ ۶۹ آمده است: «چنان که در درآمد این کتاب گفتیم، منبع اصلی هستی‌شناسی حافظ را می‌باید در  کتاب‌هایی جست که به نثر در باب نظریه‌ها و هستی‌شناسی تأویلی عرفانی نوشته‌اند» در این‌جا نیز، هم در روش‌شناسی و هم در کار پژوهش اشتباهی صورت می‌گیرد. این امکان وجود دارد که تشابه پاره‌ای از اشعار حافظ در چند اثر ماقبل از حافظ پیدا شود، اما باید دانست که نخست، این مطلب را قبل از آقای آشوری دیگران هم گفته‌اند، و این طرحی است قدیم برای بازگرداندن همه چیز به اسلام، در درجه دوم برای هستی‌شناسی کسی چون حافظ، می‌بایست حافظ را خواند و از دیگران قرینه آورد و نه آن که از آثار دیگران شروع کرد و از حافظ قرینه‌آوری کرد و شعر حافظ را به پاورقی نشاند. این کار را نمی‌توان هستی‌شناسی حافظ نامید. این پژوهش در واقع اثبات پیش‌فرض غلط اولیه پژوهشگر است که بر مبنای درک نادرست از مفهوم اسطوره و سرنمون استوار است. قضاوت در مورد این رابطه‌یابی بین دو نثر کشف‌الاسرار میبدی و مرصادالعباد نجم‌الدین رازی را به خوانندگان می‌گماریم که جای جای، تنها با همسانی واژه‌ها  در متن دو کتاب فوق‌الذکر و اشعار گوناگون حافظ، نویسنده تلاش دارد به مقصود خود برسد، تنها یک نمونه می‌آوریم؛ (برگ ۷۸): «... که تو را به قدم ریاضت به پا افزار ملامت به آفاق فقر سفر می‌باید کرد» نویسنده از دو واژه ملامت و آفاق فقر از نثر کشف‌الاسرار در زیرنویس اشعار زیر را از حافظ آورده است:

 

دل و دینم شد و دلبر به ملامت برخاست

 

بر ما بسی کمان ملامت کشیده‌اند

 

مکن به نامه سیاهی ملامت من مست

 

دولت فقر خدایا به من ارزانی دار

 

در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم

 

اگرت سلطنت فقر ببخشند ای دل

 

در مقامی که صدارت به فقیران بخشند

 

باریک‌تر بیندیشم، چه رابطه‌ای میان اشعار فوق و جمله نثر کشف الاسرار می یابیم؟ در دو بخش از نوشته کتاب هستی‌شناسی حافظ به نام‌های : درام عارفانه «سرنوشت و سرگذشت جان» و «در ازل» در پی آن‌چه که گذشته و بر اساس همان دید قبلی، آشوری تلاش دارد که گفته‌های خود را خلاصه‌وار به شکل مستقیم و بدون استفاده از پیش‌داده‌های قبلی هستی‌شناسی حافظ به ما نشان دهد. و سپس در بخش «آدم در برابر ملک» می‌نویسد (برگ ۱۷۴): «در واقع آدم در برابر ملک همان حافظ در برابر زاهد است» و چون به‌تدریج دچار اشکال تفسیر و تعبیر شناخت در دستگاه پیش ساخته خود می‌شود، می‌نویسد: «البته دشوار است که از میان بازی‌های رندانه حافظ با زبان و پیچ و تاب‌هایی که به مفاهیم خود می‌دهد تا مقصود نهایی خود را پنهان دارد، برخی چیزها آشکارا از خلال بیت‌های او بیرون کشید، اما او در خلال این زبان نمادین و بازی‌گوشانه امکان دو یا چند تفسیر را باز می‌گذارد، بنا براین در اشاره‌های او به زاهد و صوفی چه‌بسا می‌توان اشاره را به ملک را نیز یافت.» نخست می‌خوانیم که حافظ مقصود نهایی خود را پنهان می‌دارد، بدون آن که بدانیم چرا؟ اگر حرف و سخن و مقصود حافظ همان کلام میبدی در کشف‌الاسرار و نجم‌الدین رازی در مرصاد‌العباد است چه حاجت به پنهان‌کاری است؟ اگر هستی‌شناسی حافظ همان دنباله روی عرفان مکتب خراسانی است که هیچ‌کدام از این عرفای مکتب خراسان نه سربه‌دار دارند و نه شمع آجین شدند، چرا می‌بایست که حافظ از همسو گشتن آشکار با اینان بپرهیزد.

 

نویسنده از ابتدا تا انتهای کتاب به دفعات همان تعبیر عارفانه اسطوره هبوط آدم را تکرار می‌کند، بی‌آن که شکی در آن راه یابد، بدون آن که از خویش سوال کند که می‌بایست به پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه دیگر پژوهشگران حافظ نیز پاسخی داد. بدون آن‌که لحظه‌ای تردید کند که واژه‌های پایه‌ای حافظ چون پیر مغان، عشق، رند، میخانه، می، خرابات، کوی دوست و ساقی اساسا قرآنی نیستند. و اساسا چرا حافظ می‌بایست برای تأویل و تفسیر قرآن چنان «بازی‌های رندانه و زبان پر پیچ و خمی به کار برد تا مقصود نهایی خود را پنهان کند.»

 

نویسنده در تعریف رندی می‌نویسد: «رندی آن قلمروی از آزاده جانی و آزاده‌اندیشی است که در متن یک فرهنگ دینی از راه تأویل کلام و حیاتی بدان می‌توان رسید.» در برگ ۲۲۴ می‌خوانیم: «این جاست که «می» او نیز دو چهرگی خود را می‌نمایاند. این می نیز یک سرنمون ازلی دارد که در آن میخانه ازلی خاک آدم را با آن سرشته‌اند و جرعه‌ای از آن به او نوشانده‌اند تا انسان شود.» به یاد بیاوریم که در بخش‌های نخستین کتاب نویسنده همه کسانی را که به‌شکلی تلاش دارند تا از واژه‌های اشعار حافظ معانی دیگری بجویند به مسخره می‌گیرد (برگ ۱۵): «کاربرد می و میخانه و مغ و پیر و خرابات و چیزهایی از این دست در پیشینه شعرهای صوفیانه ما کاری است مکانیکی» و در انتها خود به این کار دست می یابد. در برگ ۲۳۰ می‌آید: «با در کار آمدن دیدگاه تأویلی نسبت به اسطوره هبوط و کشف معنای باطنی آن به دست اهل عرفان بر پایه تکیه بر آیاتی از قرآن... یک باره چشم‌انداز نسبت به خدا و انسان زیر و زبر می‌شود و جای خود را به دیدگاه یگانه انگاری می‌دهد که در آن عالم روحانی و عالم جسمانی در هم تنیده‌اند و خدا همان وجود است و وجود یکی‌ست، پدیدار شده در همه نمودهای  خود.» دو دیدگاه یکی زاهدانه: برداشتی اخلاقی از هستی، خیر و شرّ مطلق که در آن خدا قاضی کیفردهنده‌ای‌ست و جهان به دو عالم پاک روحانی و عالم پلید جسمانی بخش می‌شود؛ و دیگری به نوشته آشوری: «برداشتی استتیکی از هستی که در آن خیر و شرّ باهم درمی‌آمیزند و جهان خشک مکانیکی خیر و شرّ جای خود را به جهانی زنده و پویا و زیبا در پرتو  جان جهان می‌دهد و عالم نورباران می‌شود و خرابات مغان تجلی گاه «نور خدا» می‌شود و زیبایی‌های طببیعت همچون نمود زیبایی ازلی به‌‌چشم می‌آید.»

 

نویسنده در مقایسه این دو دیدگاه می‌نویسد: «گذر از دیدگاه خشک ترسناک اخلاقی زاهد عبوس به دیدگاه لطیف زیبایی نگر شاعر عاشق سرمست، زیر و زبر شدن کل نسبت‌های همه چیز را در بر دارد، به‌ویژه نسبت انسان با خدا را که از نسبت عابد و معبود به نسبت عاشق و معشوق بدل می‌شود.» مقایسه کنید که این دو دیدگاه به‌طور بنیانی باهم اختلاف دارند. در رابطه نوع دوم «رابطه عاشق و معشوق» و خدای نور، نمی‌تواند اساسا قرآنی باشد. بنا براین این دیدگاه دوم ریشه در جایی دیگر دارد. و بیش‌تر از ترس پوشش اندیشه است که این رابطه را به قرآن چسبانده‌اند. چه در بینش اسلامی رابطه بنده با الله است وعابد با معبود و در هیچ‌کدام از آیات قرآنی انسان به عنوان عاشق‌الله تعریف و توصیه و حتا اشاره نشده است. این مفاهیم و تعابیر زیر و زبر شدن، نسبی بودن خیر و شرّ و نور عشق می‌بایست ریشه در جایی دیگر غیر از قرآن داشته باشد. این مکان در کجاست؟ چگونه می‌توان این‌همه ارتباط مفهومی و نهادی و نشانی بین شناخت اسطوره‌ای ایرانیان قبل از اسلام و دنیای حافظ را ندیده گرفت. چگونه می‌توان تا به این پایه حتی مبانی نظری نقش نمادها و نشانه‌ها  را نشناخت. چگونه می‌توان این‌همه فشاری را که از ابتدای همه‌گیری اسلام تا به امروز به اشکال گوناگون در بیرون‌ریزی  نهادها و نمادها و نشان‌های فرهنگ قبل از اسلام در گل و نقش‌های قالی، قصه‌ها  و مثل‌ها، در معماری و شعر و ادبیات و باورها و حرکات تاریخی و قیام‌ها و ایجاد و بنیانگزاری عرفان ندید و همه‌چیز را باز به همان قرآن باز گرداند؟

 

در برگ ۲۳۲ می‌آید: «به نظر می‌رسد که با حافظ در پایان این راه و کمال این فرهنگیم و با اوست که «فرهنگ رندی» بخش اساسی و جدایی‌ناپذیر از فرهنگ ایرانی می‌شود» در واقع چون حافظ در اوج به دوباره صیقل‌دهی فرهنگ جاری ایرانی می‌پردازد، با او این روشنی کامل می‌شود و از آن پس فرهنگ ایرانی از زیر پوسته چندین قرن فشار، جوانه فرهنگ قدیمی خود را که همان نگاهی عاشقانه، مهربانانه، مهرورزانه و نورانی به جهان است باز می یابد.

 

از صدای سخن عشق ندیدم خوش‌تر                       یادگاری که در این گنبد دوار بماند

 

در برگ ۲۴۳ می‌خوانیم: «باری، نظام اندیشه تأویل هر چند که ناخودآگاه و خودآگاه در پی بخشیدن سامان منطقی و فهم پذیر به اسطوره است و خدا را چنان انسان‌وار و انسان را چنان خداوار می‌کند که سرانجام خدا را در خود و خود را در خدا می‌بیند و زبان شطح گشوده می‌شود.» اگر تعریف «ناخودآگاه» در این گفته آشوری همان «ناخودآگاه» در روانکاوی، دست‌پرورده زیگموند فروید باشد، که اساسا ناخودآگاه تلاشی برای فهم اسطوره نمی‌تواند انجام دهد. ناخودآگاه خود منطق، ساختار، شیوه کارکرد ویژه خود را دارد که در آن مفهوم فهم در ساختار خودآگاهی آن جایی ندارد. ناخودآگاه چگونگی ارتباط تصاویر صوتی واژه‌ها  به یکدیگر است نه چیز دیگر، و با نهاد بی‌رابطه است(10). اما این اسطوره است که در دوره فرهنگ شفاهی، منطق و ساختار فهم آدمیان را می‌سازد نه برعکس، و به همین دلیل است که با شناخت و بررسی موشکافانه اسطوره‌ها  و واژه‌های به کار گرفته شده در آن‌هاست که به شیوه نگرش اقوام گوناگون یا قبل از دستیابی به خط و نوشتار راه می‌یابیم و چگونگی تأثیر فرهنگ توده‌ای و انسانی به شکل قومی، بر حسب زبان‌ها و لهجه‌های گوناگون، درس‌آموز ما می‌گردند.

 

در برگ ۲۵۳ می‌خوانیم: «باری حافظ با زیستن به مذهب و مشرب رندی در میان همه شاعران عارف به فردیتی دست یافته که شاید هیچ‌یک نیافته‌اند و به همین دلیل فهم او از همه دشوارتر است.» در این جا مشرب و مذهب و عرفان در یک ردیف به کار برده شده‌اند. اگر حافظ عارف است و در مذهب یا مشرب رندی است چرا به فردیت می‌رسد؟ عامل این فردیت چیست؟ با تعریفی که نویسنده از رند در چند سطر بالاتر می‌دهند، مشکل ما عمیق‌تر می‌شود. به‌هرحال رندی چه به‌معنای ناشایست آن که دغلی و هرزگی و حقه‌بازی و... کلاه‌برداری است، چه به‌معنای عالی معنوی آن، جزء جدایی‌ناپذیر فرهنگ ایرانی است و همین رندی است که پیوند اجتماعی ما را سست می‌کند...: گرچه مفهوم آخرین جمله روشن نیست و از طرفی نویسنده به‌هرحال می‌پذیرد که حافظ که از تأویل عرفانی قرآن آغاز می‌کند و تا مشرب رندی به‌پیش می‌رود، مکتبی که «جزء جدایی‌ناپذیر فرهنگ ایرانی» است، ریشه از فرهنگ ایرانی می‌گیرد. شاید بهتر می‌بود که نویسنده نوشته خود را از همان بخش مکتب رندی آغاز می‌کرد، و از همه تلاش بی‌حاصل خود از چسباندن حافظ به اسلام و قرآن ما را بی‌نصیب می‌گذاشت. گویی در انتهای کتاب از کرده خود پشیمان می‌شود و از به پاورقی کشاندن حافظ به زیر نفوذ کتاب‌های مرصاد‌العباد و... کمی دوری می جوید و می‌نویسد (برگ ۲۶۰): «ولی مشکل‌ترین همه حافظ است که چه‌بسا می‌باید با هزار زور و ضرب و با یاری بیت‌هایی از او که بوی زهد و عبادت و قرآن خوانی می‌دهند، دیوان او را چنان تفسیر کرد که یکباره در قالب دستگاه نظری تصوف بگنجد و در این کار کامیاب هم بوده‌اند. تا آن‌جا پیش رفته‌اند که هر بیت حافظ را ترجمه‌ای به زبان استعاری و نمادین صوفیانه از آیه‌ای از قرآن یا حدیثی بدانند.» گویی نویسنده فراموش کرده است که خود همین بلا را بر سر اشعار حافظ آورده است تا آن‌جا که به دنبال تطابق واژه‌ای بین بیت بیت حافظ و نثرهای دو کتاب یاد شده بوده و بیش از صد صفحه از کتاب خود را به این کار واگذارده است. و چون به انتهای نوشته نزدیک می‌شویم پژوهشگر از فرضیه‌های اولیه خود دور می‌شود (برگ ۲۷۶): «شعر حافظ به معنای ویژه‌ای اندیشه گرانه است. یعنی بازاندیشی جسورانه تمامی میراث اندیشه اسطوره‌ای و تأویل و بردن آن به نهایت ممکن منطق درونی اش. بدین معنا او نه تنها آخرین شاعر بزرگ، بلکه آخرین متفکر بزرگ این سنّت نیز هست و اگر او اندیشه‌های خود را در قالب شعر و ایماژ و نماد و کنایه‌های شاعرانه بیان می‌کند از آن روست که اندیشه او اسطوره‌ای شاعرانه است و به همین دلیل است که او تمامی فضای فرهنگ ایرانی پی از خود را پر می‌کند.»

 

این نتیجه‌گیری بسیار درست است با این شرط که اسطوره به معنی واقعی خود باشد و آن هم برای زبان پارسی از اسطوره‌های ایرانی. حافظ چون فشرده‌ای از حرکت فرهنگی مردمی است که از دورها آمده‌اند و در راه با فرهنگ‌های دیگر آمیخته شده‌اند، در شعر او گرد و خاک‌های این راه طولانی بر دل می‌نشیند. حافظ اگر حافظ است در یک تمامیت فرهنگی نقش دارد. تمامیتی که در هر واژه، کارکرد این واژه و رابطه این واژه‌ها  با یکدیگر، ریشه دارند.

 

آن‌چه را حافظ با تلاش فراوان به نام راه و روال عشق در مقابل دو راه دیگر: مدرسه، علم، عقل و دفتر از یک سوی و ریاضت و دنباله‌روی کودن‌وار، دنباله‌روی کورکورانه از سوی دیگر، پیش روی ما می‌گذارد.

 

در نوشته آشوری در برگ‌های آخرین نوشته ایشان بدین شکل می‌آید (برگ ۲۸۲): «اگر راه بردن به راز این عالم نه با زهد و ریاضت ممکن است و نه با عقل و استدلال بلکه با جان بیدار و دل آگاه سپرده به جمال دوست و هدایت نظری او.» این جان بیدار چه رابطه دور یا نزدیک، مستقیم و یا غیرمستقیمی با قرآن و نمایندگان و باورمندان این کتاب در طول بیش از چهارده قرن دارد. چه خوب می‌بود که کمی به همین اهل دل آگاهان گوش می‌دادیم:

 

عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ               قرآن ز بر بخوانی با چارده روایت

 

اگر به برگ‌های بعدی برسیم خواهیم خواند:

 

در برگ ۲۹۹، نویسنده پاره‌ای از کتاب «بوی جان» نصرالله پورجوادی را باز می‌نگارد و نشان می‌دهد که چگونه در دام افتاده است.

 

«نقیصه‌ای که می‌خواهیم در این‌جا شرح دهیم ناشی از غفلت مورخان فلسفه و حکمت اسلامی از حکمتی است که متفکران ایرانی با الهام از کلام‌ الله مجید به زبان فارسی تصنیف کرده‌اند. حکمتی که در تاریخ‌های فلسفه و حکمت اسلامی از آن غفلت شده است حکمتی‌ست ذوقی که مشایخ ایرانی متناسب با فهم و ذوق خود از قرآن اقتباس کرده و مباحث آن را فقط به فارسی، به‌خصوص در اشعار خود، بیان کرده‌اند.»

 

این مشایخ ایرانی بوده‌اند، تنها به زبان فارسی و در شعر خود «حکمتی ذوقی» را بیان کرده‌اند که ویژه و یگانه است. و نویسنده تأکید مؤکد دارد که این‌همه از قرآن اقتباس شده است. چگونه می‌توان دیگرگونه گفت، چگونه می‌توان درهای بزرگ و استدلال را با پیش‌داوری‌هایی کهنه چنان قفل کرد که در مقابل داده‌هایی چنین آشکار، به‌گونه‌ای دیگر گفته‌هایی را تکرار کرد که طی چند قرن تاریخ و نوشته‌ها و شناخت را در حول قرآن گرداننده‌اند. این نوشته را می‌توان با نوشته‌ای از مرتضی مطهری در کتاب «عرفان حافظ» پیش هم نهاد (برگ ۲۰): «تا آن جا که من مطالعه کرده‌ام قرینه‌ای بدست نیامده است که حافظ درزی اهل تصوف بوده و حتا قرائن برخلاف این است... معلوم است که مربی او از این تیپ مشایخ معروف صوفیه و از این سلسله‌های معروف متصوفه نبوده است و به‌طور کلی تصوف شیعی از تصوف سنّی این امتیاز را دارد که کم‌تر دچار این سلسله‌ها  و این تشریفات بوده است(6) باری حافظ شیعه بوده است!، باری حافظ شافعی مذهب است و شافعیان غالبا اشعری مذهب بودند! (7) باری «غزل‌های حافظ سیراب شده از سرچشمه پاک و زلال اندیشه‌های زرتشت پیامبر ایران کهن است و پیر مغان در شعر حافظ کسی نیست جز اشوزرتشت(8)»

 

باری حافظ شاگرد ابن عربی است: «محی‌الدین عربی طائی اندلسی، غوغایی عرفانی در جهان اسلام از آندلس گرفته تا مصر و شام و هند برانگیخت... عراقی، داود قیصری... مولوی بلخی، محمود شبستری، حافظ، جامی همه شاگردان مکتب اویند (برگ ۲۰ مرتضی مطهری) (6)

 

در برگ ۳۰۱ نویسنده تیر خلاص را بر نوشته خود می‌زند و می‌نویسد: «پس آن‌چه به‌نام اندیشه حافظ در این رساله نام بردیم، در حقیقت بیش‌تر یک ذهنیت است تا اندیشه...» توجه کنیم که نام کتاب، کاووشی دربنیادهای اندیشه حافظ است.

 

در برگ ۳۰۵:

 

«یک نکته بیش نیست غم عشق و این عجب            کز هر زبان که می‌شنوم نامکرر است

 

همان نکته‌ای است که از زبان‌های بسیار در فضای تمدن اسلامی- ایرانی شنیده می‌شود.»

 

آن‌چه نویسنده در ازای برگ‌های کتاب می‌شنود، اسلامی است و قرآنی، بخش ایرانی «حافظ» را با نمی‌شنود یا نمی‌گوید.

 

تلاش ما بیش‌تر آن است که فریاد خود را از راه بررسی کتاب آشوری به گوش برسانیم که: «شناخت ما از ما به یک دوباره‌کاری بنیانی نیازمند است تا به یکباره از بنیاد رسوب سنگین یک‌سونگری که در ژرفنای جهان نگری ما رخنه کرده است، آسوده شویم و این آن‌گاه ممکن است که زمینه‌های شناخت علمی و پژوهشی که همان سند گواهی، دیالکتیک، ژرف‌جویی، دلیل‌یابی... را پیشه سازیم و از فراگیری و آموختن زودرس و تند بپرهیزیم. برای نمونه به مأخذ کتاب‌های اشاره شده در نوشته آقای آشوری مراجعه کنید که بیش‌تر بر دائرة‌المعارف‌ها تکیه دارد، در حالی‌که برای شناخت عمیق و فهم ژرف می‌بایست بیش از این‌ها کار کرد.

 

 

 

منابع و توضيخات:

 

 

 

 1. آشوری داریوش: «هستی‌شناسی حافظ» یا «کاووش در بنیادهای اندیشه او»، چاپ تهران، نشر مرکز سال ۱۳۷۷.

 

2. به مجموعه آثار ژاک لاکان، روانکاو و روان‌پزشک فرانسوی مراجعه شود به‌ویژه

 

   سمینارهای ایشان از شماره ۱ تا ۲۳.

 

3.راز حافظ، حافظ راز: حسن مکارمی، انتشارات همایش شناخت فرهنگ ایران، آلمان، هامبورگ، ۱۹۹۸

 

4. نوشته هانری کربن، ايران‌شناس فرانسوی، اين کتاب توسط آقای دهشيری ترجمه

 

    و به سال 58 در تهران به‌چاپ رسيده است.

 

5. عبدالباقی، محمد فوآد: «انمعجم المفهرس اللفاظ القرآن الکریم:، دارالکتب القریه، ۱۳۶۴، صفحات ۱۹۱، ۱۹۲، ۱۹۳، مجموعه آیات با مضمون حُبّ.

 

6. مطهری، مرتضی: «عرفان حافظ» انتشارات صدرا، ۱۳۶۸، تهران

 

7. مشکور محمد جواد: «حافظ جبری مذهب است»، مجله وحيد، دوره نهم، صفحه555  

8. وحیدی، حسین: «پژوهشی در آرمان پارسایی در ایران».

 

9.انوری حسين: «يک قصه بيش نيست»، 1368، تهران

 

.10 به مقاله‌های آقای موللی در نشریه‌های دبیر، شماره‌های ۱ تا ۷ مراجعه شود.

 

11. ایران فردا، تیرماه ۱۳۷۵، «مقاله تاریخ‌سازی برای ملت بی‌حافظه»

 

12 . محمد قراگوزلو: «درآمدی بر چیستی راز بزرگ حافظ»، نشریه همشهری                                  

*  این نوشته برای نخستین بار در نشریه آفتاب، شماره ۴۲، مرداد ۱۳۷۹، به چاپ رسیده است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *