در روان‌پژوهی: رابطۀ بین عرفان و روانکاو(1)

با سلامی دوباره به عزیزانم در هر کجای این دنیای بزرگ.

در سی و پنجمین برنامۀ در روان‌پژوهی قصد دارم از تلاشی صحبت کنم که در بیست سال اخیر به آن مشغول بوده‌ام و در حقیقت دغدغۀ ذهنی من بوده است. این دغدغۀ ذهنی چگونگی رابطۀ عرفان و تجربۀ عرفانی با کارهایی است که دربارۀ روان انجام می‌دهند؛ به عبارتی همان رابطۀ عرفان و روانکاوی. برای فهم این رابطه باید به تحقیقات شناختی دربارۀ روان و کارکردش توجه کنیم. باید ببینیم این‌ها به هم نزدیکند یا دور. آیا می‌توان از آثار عرفا برای شناخت تجربه‌های عرفانی کمک گرفت؟ آیا با بررسی تاریخ چهل و پنج هزار سالۀ شمن‌ها می‌توانیم از تجربیات عرفانی آن‌ها برای شناخت روان انسان و حتی شناخت خود عرفان استفاده کنیم و به نتیجه‌ای برسیم؟ آن هم با استفاده از دانشی که امروز دربارۀ روان انسان داریم. این‌ها در حقیقت پرسش اولیه‌ای بود که من مطرح کردم.

اولین مقاله‌ای که من در این مورد نوشتم در سال 1996 منشر شد. یکی دو سال قبلش شروع کردم به تحقیق. به هر حال بیست و پنج سال به‌طور مشخص، دور و نزدیک و پیوسته یا گسسته این پرسش را با خودم حمل کردم و علتش هم علاقه‌ای است که من به بعد عرفانی فرهنگ ایران دارم؛ بعدی که بسیار فراگیر و غلیظ است و قسمت عمده‌ای از ادبیات پارسی را شامل می‌شود. طبیعتاً کسی که به شعر پارسی علاقه‌مند باشد در برابر تجربیات عرفانی و بیانات عرفانی قرار می‌گیرد و طبیعتاً تحت تأثیر قرار می‌گیرد. جوانی من تا تا حدود سی و پنج سالگی، مقدار زیادی تحت تأثیر ادبیات عرفانی بوده است و لذت‌هایی که من بردم و می‌برم از توجه به این ادبیات بوده و است. جدا از مسألۀ اجتماعی عرفان که بحث دیگری است که تا کجا مورد قبول علم هست یا نیست.‌ تا کجا مورد قبول رفتار اجتماعی هست یا نیست. آن‌ها را اگر کنار بگذاریم و فقط به نوشته‌های عرفانی، به شعر یا نثرِ کسانی که تجربیات عرفانی داشتند توجه کنیم، می‌بینیم که به هر حال بخش عمده‌ای از ادبیات زبان پارسی را در بر می‌گیرد. همچنین این نوشته‌ها حامل تجربیات بسیار با ارزشی از نظر شناخت روان انسان است. در اینجا تأکید می‌کنم این نوع نگاه یک نگاه روانکاوانه است یا از دید شناخت روان است که سعی می‌کنم که تجربۀ عرفانی را نگاه کنم. پس این نگرش در روان‌پژوهی است که ما به تجربه‌های عرفانی نگاه می‌کنیم. مثلاً در روانکاوی می‌بینیم که ژاک لکان، روانکاو و روان‌پزشک فرانسوی، دربارۀ تجربۀ عرفانی به‌خصوص تجربۀ عرفانی زنانه که در مسیحیت بیشتر از اسلام از آن سخن رفته است، چه دیدگاهی دارد. ژاک لکان دربارۀ این موضوع حرف و بحث دارد؛ اما من نمی‌خواهم وارد این مقوله شوم. اما می‌خواهم بگویم می‌توانیم به تجربیات عرفانی که به قدمت چهل و پنج هزار سال است و در همه فرهنگ‌ها وجود دارد توجه کنیم. طبیعتاً هر بار که این تجربۀ عرفانی صورت می‌گیرد، عمدتاً زبانی گفته می‌شود؛ یعنی این تجربه را ما از خلال زبان دریافت می‌کنیم؛ زیرا تجربۀ عرفانی بشدت به مذهب و زبان تجربه‌کننده وابسته است؛ زبانی که در بستر فرهنگ جاری است. اگر نگاه کنید شیخ روزبهان بقلی شیرازی که در واقع شصت سال قبل از حافظ در شیراز زندگی می‌کرده است، در فسا به دنیا آمده. در ادبیات او طبیعتاً واژه‌هایی غیر از واژه‌های حوزۀ ادبی شیراز و مدارس اهل تسنن که در شیراز دایر بود، وجود ندارد. پدران ما آن موقع اهل تسنن بودند و در همان موقع مدارسی داشتند و طبیعتاً ایشان هم از حاصل دانسته‌های آن مدارس استفاده می‌کرده است. نمی‌توان گفت که چرا ما می‌گوییم عرفان اسلامی، عرفان یهودی یا عرفان مسیحی؛ برای اینکه راه دیگری نیست. یک تجربۀ عرفانی باید بیان شود، و آن بیان با زبان مادری فردی که این تجربه را داشته و در حوزۀ مذهبی‌ای که رشد کرده، بیان می‌شود.

من از دید روان‌پژوهی می‌خواهم نگاهی به عرفانی بیاندازم و قصدم این نیست که به مسائلی از این قبیل که عرفان در چه قالب زبانی و مذهبی بیان شده است. به عبارتی سخن از عرفانی محض و غیر مذهبی است که از سطح زبان و سنت اجتماعی بالاتر است. وقتی به نوشته‌های عُرفایی که تجربۀ عرفانی داشتند نظر کنیم می‌بینیم همه یک سخن را تکرار می‌کنند که عرفان رسیدنی است، دیدنی است، تجربه کردنی است؛ اما آموختنی و بیان کردنی نیست. پس مهم این است که ما در ورای این بیان‌ها، نوشته‌ها، گفته‌های عارفان، کسانی که تجربه‌های عرفانی داشته‌اند و در آن تجربه‌ها زندگی کرده‌اند، برویم و همۀ این اختلافات زبانی و مذهبی را کنار بگذاریم تا به جوهری برسیم که آن جوهرِ تجربۀ عرفانی است. بحث من این است که شناخت این جوهر تجربۀ عرفانی، کارکرد این تجربۀ عرفانی و حتی رفتن تا شمن‌ها به شناخت روان کمک می‌کند. به همین دلیل در روان‌پژوهی به خودم اجازه می‌دهم امروز به‌طور مقدمه‌وار و بعد به احتمال زیاد در چند جلسه این موضوع را بشکافم. 

مقاله‌ای که در سال 1996 منتشر شد، دربارۀ مطلب کوچکی از روزبهان بقلی شیرازی است که می‌گوید: این نادره نگر که من، بر منِ بی من عاشقم. این جمله به‌عنوان یک روانکاو، تمامی ذهن من را به خود مشغول کرد. در روانکاوی یکی از مشکلاتی که مکتب‌های گوناگون روانکاوی، سمت و سوهای گوناگون روانکاوی دارند در تعریف من خود را نشان می‌دهد. اولاً مرزهای این من کجاست؟ این من چگونه تقسیم می‌شود؟ در توپیک‌ها و مدل سازی‌هایی که فروید انجام می‌دهد تلاش می‌کند حدود و ثغور من را تعیین کند. اگویی که مطرح می‌شود چه فرقی با من دارد؟ مقدار زیادی از بحث‌های روان‌شناختی به تعریف این من، مربوط می‌شود. به همین دلیل این عبارت شیخ روز بهان بقلی شیرازی که مطرح می‌کند؛ من بر منِ بی من عاشقم. اولاً این منِ اول، من فاعل است، که بگویم من بر یک علامت سؤال عاشقم. پس من فاعلِ عشق داشتن، عاشق بودنِ فعل است و مفعولش می‌شود من عاشق این ترانه هستم، من عاشق این رفتار هستم، من عاشق این کتاب هستم، پس من فاعل عاشق به عنوان فعل و معشوق؛ یعنی آن مفعول، بعد می‌آید. حالا شیخ روزبهان بقلی شیرازی می‌گوید من را در گیومه بگذاریم؛ منِ بی من عاشقم. حالا منِ بی من چه چیزی را به ما هدیه می‌کند؟ چه چیزی را روبه‌روی چشمان ما می‌گذارد؟ کجاست این منِ بی من که معشوقِ من قرار می‌گیرد. من، هم فاعلم، هم وقتی از من، من را برداری می‌شود معشوقِ من. منِ فاعل در موقع فاعل بودن، عاشق هستم و معشوقِ من، آنکه مورد عشق من قرار می‌گیرد، وقتی است که همین من را از توی این من برداریم. ظاهراً وقتی نگاهی ریاضی‌وار به موضوع بیاندازیم، من بدونِ من می‌شود هیچ. یعنی من بر هیچ عاشقم. این عبارت بود که من در این مقاله، با دید طبیعتاً یک روانکاو، خیلی مفصل سعی کردم بشکافم، آن هم از دیدگاه کسی که در حوزۀ پژوهش روان است. از اینجا بود که وارد بحث تجربۀ عرفانی شدم و تلاش کردم که به‌شکلی ببینم که ما چه مشخصاتی را برای تجربۀ عرفانی می‌توانیم در نظر بگیریم و چگونه آن را تعریف کنیم. فصل مشترک تجربۀ عرفانی یا در واقع سقف حداقلی تجربۀ عرفانی را کجا بگذاریم؟ در تمام آنچه خوانده‌ام، شنیده‌ام و با دوستان و یارانی که بحث کرده‌ام این مسأله به‌طور واضحی بروز می‌کند که این تجربه، خارج از زمان، مکان و بیان است. نه زمان می‌پذیرد، نه مکان و نه بیان. یعنی نماد، کلام و واژه قدرت آن را ندارد، موقعیت آن را دارد، موضوعیت آن را ندارد که تجربۀ عرفانی را به دیگری منتقل کند. من وقتی می‌خواهم تجربه‌ام را به دیگری منتقل کنم، این انتقال را با ژست و حرکات انجام بدهم یا با واژه؟ همۀ آنچه که به آن ادبیات عرفانی جهان می‌گوییم ما را به اینجا منتقل می‌کند که این حالت را، این تجربه را نمی‌توانیم به دیگران منتقل کنیم؛ بلکه خودش باید به آنجا، به آن حالت، به آن تجربه برسد. معمولاً هم این تجربه به‌طور طبیعی در افراد حادث می‌شود. شیخ روزبهان بقلی شیرازی در شرح حال خودش که در هشتاد و دو سالگی نوشته، می‌گوید: من سه بار دچار این حالت شدم. در پانزده‌سالگی جامه دریده و بیرون زده از دکانی که در آنجا کار می‌کرده. بقلی یعنی بقال سبزی فروش و ظاهراً دچار این تجربه شده. تجربه‌ای که شمن‌ها هم در حالت خلسه دچارش می‌شوند. تجربه‌ای که اهل عرفان به آن حال می‌گویند.

ظاهراً به دو شکل می‌توان به این تجربۀ عرفانی رسید. یکی به شکل طبیعی خودش، مثل شیخ روزبهان بقلی شیرازی و یکی هم با روش‌هایی است که در آن بدن را در شرایط خاصی قرار می‌دهند. حتی با تکرار یک جمله یا یک کلمه، ذکر گفتن یا به‌گونه‌ای خوردن موادی که در سماع بتواند انسان را به حالتی خاص برساند. در واقع می‌توان گفت اگر تجربۀ عرفانی، چه طبیعی یا چه مصنوعی آن، اتفاق بیافتد، یک نتیجه بیشتر ندارد و آن اینکه به عشق کامل، به صلح کامل، به سلامت کامل و به یک نور سپید فوق‌العاده درخشانی که لایه‌های سبزی دارد منجر می‌شود. 

تنها کتابی که در این زمینه دارای نوعی دستور‌العمل‌ است تا کسانی که تمایلات عرفانی دارند بتوانند مراحل عرفانی را طی کنند، کتابی است به نام «الانسان الکامل» که شیخ عزیز الدین نسفی در قرن سیزدهم میلادی نوشته است. زنده یاد هانری کوربن این کتاب را تصحیح کرده و در همان مجموعه کتاب‌هایی که از طرف مرکز مطالعات فرهنگی فرانسه در ایران منتشر کرده است. به هر حال تنها تقریباً در آن کتاب است که سعی می‌کند مراحل مختلف تجربل عرفانی را نشان بدهد.

در واقع من در بحثم تلاشم را هدایت کردم به این مسأله که چرا عطار در عرفان خود هفت وادی را مطرح می‌کند؟ بعد از آن چه در شعر، چه در نثر مسألۀ هفت وادی، هفت بیابان که مثل هفت دره می‌ماند مطرح می‌شود که عبارتند از: وادی طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا. تلاش من این بود که ببینم آیا ما در مراحلی که با روان سروکار داریم، می‌توانیم یک نوع ارتباط و هماهنگی بین این هفت مرحله و مراحل شناخت روان انسان در مثلاً روانکاوی لکانی، برقرار کنم؟ آنچه توجه من را جلب کرد این بود که به هر حال مجموعه تجربیات عرفانی و حتی زندگی عرفانی، به‌نوعی استفاده از شناخت روان انسان هم بوده است و می‌توان گفت آن‌هایی که به مقام شیخی و مرادی می‌رسیدند یا می‌رسند، آن‌ها هم مقداری تجربۀ رابطۀ روان با روان را طی کردند، دانستند و شناختند. در عمل و بحث آنچه این دو تا را در روز اول در ذهن من گره زد همین مرحلۀ طلب بود. در روانکاوی لکانی بحث این است که اگر طلب نباشد، دماند و دیم‌اند نباشد، هیچ مرحلۀ روانکاوی اساساً شروع نمی‌شود. زمانی کار شروع می‌شود که خود فرد، خود سوژه، خود مراجع به آن طلب دارد و می‌آید پیش روانکاو. یکی از همکارانم می‌گفت چرا من با این همه دیپلمی که دارم، در چهل‌سالگی هنوز موفق نشده‌ام به آن کاری که در سطح دانش و توان من هست دست بیابم. او با این مراجعه می‌کند برای گرفتن راه حل. پس این طلبی است و اگر این طلب نباشد اصلاً مراجع ضرورتی نمی‌بیند که پیش روانکاوبیاید. البته نوع دیگری هم می‌تواند باشد. مراجعی می‌تواند بیاید بگوید من نمی‌دانم چرا هیچگاه نتوانستم با خانمی زندگی طولانی مدتی داشته باشم و می‌خواهم این مشکل را برطرف کنم. همیشه یک طلبی در کار است و در عرفان هم وادی اول وادی طلب است؛ یعنی درخواستی باید باشد در این حرکت. باید یک نیازی به حرکت باشد یا مثلاً شیخ احمد غزالی بعد از اینکه به بزرگ‌ترین مقام علمی زمان خودش که در واقع ریاست دانشگاه بغداد است می‌رسد، می‌بیند که برایش کافی نیست. او یازده سال پیاده راه می‌افتد از این شهر به آن شهر، و می‌آید پیش برادرش حامد غزالی. این حرکتش یک طلبی است؛ یعنی راه افتادن، رفتن به یک مکان دیگر. این کار درست مثل حرکت درونی است؛ یعنی هر دو یکی است. من در درون می‌خواهم حرکت کنم و این حرکت جسمی من را مثل یک حرکت درونی می‌برد. خب در این بحث رابطۀ بین تجربۀ عرفانی و روان‌پژوهی بمانیم با نگاه به همین وادی طلب و مرحلۀ اول روانکاوی. در برنامه‌های دیگر جلوتر خواهیم رفت.