در روان‌پژوهی: توپولوژی اماکن مقدس

با سلام خدمت دوستان عزیز، هم‌‌میهنان و پارسی زبانان جهان.

در برنامۀ در روان‌پژوهی شمارۀ بیست و هفت سعی می‌‌کنم که خلاصه‌‌ای از مقاله‌‌ای که در «سلی باتغ»،یکی از نشریات معتبر روانکاوی فرانسه، چاپ شده را برای شما بازگو کنم. البته این مقاله در کتاب «دگر شنیدن گذشته‌ها» که نشر برلن منتشر کرده است نیز ترجمه شده.

در آن مقاله تلاش بر این است که ببینم توپولوژی اماکن مقدس و متبرکۀ شیعیان ایران چیست. آیا می‌‌شود به یک نمایش، فرم و طرح کلی اماکن متبرکۀ شیعیان ایران رسید و نوع معماری و تزئینات داخلی این اماکن و رفتار شیعیان با این اماکن مقدس را تشریح کرد؟ آیا می‌‌شود از همۀ این‌‌ها استنباطی کرد و به نتیجه‌ای رسید؟ البته احتمال دارد که من در یک جلسه نتوانم آن را تمام کنم و موضوع را در جلسۀ بعد ادامه دهم.

به هر حال نظر من این است که در این برنامه ابتدا روش کار را توضیح دهم و بعد به این مسألۀ اساسی بپردازم که شیعیان ایران چه رابطه‌‌ای با این اماکن متبرکه دارند و چرا این رابطه ایجاد شده است. آیا این رابطه مبنایی هم دارد؟ آیا این رابطه عمقی است؟ همچنین به این بپردازم که معماری این اماکن چگونه است؟ آیا معماری مشترکی در این امکان وجود دارد؟

نام دیگر این مقاله در واقع غیر از «مکان‌شناسی امکان متبرکۀ شیعیان ایرانی»، «تأثیر زمان موازی بر معماری اماکن متبرکۀ شیعیان ایرانی است» چرا؟ برای این‌‌که با تحقیق و تحلیلی که من می‌‌کنم تلاش دارم نشان دهم که اسطوره‌‌های ایرانی قبل از اسلام بر ساختار و شکل‌‌بندی زبان فارسی مسلط است. در واقع نوع حضور ما در هستی از راه زبان‌‌ شکل می‌گیرد. در زمان شفاهی، قبل از اینکه به تمدن و شهرنشینی برسیم و خط را اختراع کنیم، نوع حضور ما در هستی از طریق اسطوره‌ها و اتفاق می‌افتد. این اسطوره‌ها در زبان و ساختار آن تأثیر می‌گذارند. در حقیقت زبان و اسطوه تأثیر متقابلی بر هم دارند به‌نحوی که حتی اگر مذهب و نوع نگرش فرد عوض شود، آن اسطوره‌ها از طریق زبان جای خود را در ذهن آن فرد حفظ خواهند کرد. زبان ساختار ذهنی فرد را شکل می‌دهد و در حقیقت فرد با ساختار و واژه‌های این زبان می‌اندیشد. زبان، حامل فرهنگ است؛ به عبارتی زبان موتوری است که فرهنگ بر آن سوار می‌شود و حرکت و تغییر می‌کند. رابطۀ فرد با خود و جهان پیرامون خود و حضور او در هستی با همین زبان و زبان مادری است که ساختار خود را به ذهن فرد می‌‌دهد؛ هر که چون ماهی ز آبش سیر شد. ما مانند ماهی در فضای فرهنگ غوطه می‌خوریم و حامل اصلی این فرهنگ زبان ما است. به هر حال حالا یک کمی هم می‌رسیم به بحث زمان موازی می‌‌رسیم.

در واقع اماکن متبرکۀ اسلامی، چه اهل تسنن و شیعیان، را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد. این یک تقسیم بندی ظاهری است و بعد می‌‌گویم که چرا روی یکی از این‌‌ها متمرکز می‌‌شوم. این امکان عبارتند از: 1- مسجدالحرام که خانۀ خدا یا همان کعبه که قبلۀ مسلمانان است در آن قرار دارد 2- مسجدالنبی که قبر پیامبر اسلام را در خود جای داده است 3- قبور ائمۀ معصوم 4- مدارس مذهبی 5- مساجد و تکایا که البته تکیه‌ها موقتی است و در محرم و صفر دایر می‌شوند 6- امامزاده‌ها. حدود یازده هزار امامزاده در ایران وجود دارد و جالب این است که استان فارس بیشترین تعداد امامزاده را دارد. مسأله‌ای که در اینجا باید به آن اشاره کرد این است که امامزاده‌ها مختص شیعان است که فرزندان و نوادگان همین امامان معصوم هستند. بحث اصلی من روی همین امامزاده‌ها است که جزء اماکن مقدس و متبرک شیعان محسوب می‌شوند.

اگر به شکل چهار نگاه کنیم، اساس معماری این امامزاده‌ها را به خوبی می‌توانیم مشاهده کنیم. در این معماری یک گنبدی وجود دارد که عمدتاً آبی رنگ و کاشی‌‌کاری شده است و در داخل هم آینه‌‌کاری است. در فضای داخلی یک نور مرکزی وجود دارد که از تابش آن به آینه‌کاری‌ها فضای خاصی ایجاد می‌شود. در اینجا به این مسأله باید اشاره کنم که غیر از گنبد بارگاه‌ها و گنبدی که در امامزاده‌ها وجود دارد، جای دیگری گنبد به رنگ آبی نداریم که درونش هم آینه‌کاری شده باشد. قبر معصوم و یا فرزندان و نوادگان او تقریباً زیر نور قرار گرفته و می‌توان گفت تقریباً تجانسی و هم‌خوانی دارند. همچنین باید گفت که این قبر همیشه در مرکز قرار گرفته است و دورش را با حفاظی که به آن ضریح می‌گویند محصور می‌کنند. ضریح می‌‌تواند ابعاد مختلفی داشته باشد و از مواد و مصالح مختلفی ساخته شده باشد. آنچه که در مورد این گنبد جالب است، این است که دسترسی به قبوری که داخل گنبدها و ضریح‌ها محصورند ممکن نیست؛ چون مردم نذورات خود را داخل ضریح می‌ریزند. فقط متولی این اماکن دسترسی به قبور دارد آن هم برای برداشتن نذورات و غبار روبی از مقبره.

مسألۀ دیگری که باید به آن پرداخت چگونگی رفتار شیعیان با این اماکن متبرکه است. به عبارتی رابطۀ ما با امامزاده‌‌ها و این قبور مقدس چه مشخصه‌‌ای دارد؟ ما هنگام ورود به این اماکن متبرکه کفش‌‌های خود را درمی‌‌آوریم و همیشه صورت را به در ورودی می‌‌مالیم و آن را می‌بوسیم و هنگامی که داریم خداحافظی می‌‌کنیم خیلی با احترام و مؤدب، عقب عقب برمی‌‌گردیم که پشت ما به قبر یا ضریح نباشد. وقتی هم برمی‌‌گردیم هم که برمی‌گردیم در ورودی را می‌‌بوسیم در حالتی بسیار صمیمانۀ جسمی گویی یک بچه را می‌‌بوسیم. می‌‌دانیم که از همان اوایل کودکی، شناخت از طریق دهان خیلی قوی‌‌تر از شناخت از طریق دست و لمس کردن و دیدن است. یکی از راه‌های رابطۀ کودک با امر واقع، همین دهان او است. بردن اشیاء به دهان یک راه شناختن و فهمیدن دنیای پیرامون است و همین کار را ما هم انجام می‌‌دهیم. در موقعی که وارد یک جای مقدس می‌‌شویم و یا از آن خارج می‌‌شویم به ضریح بوسه می‎زنیم و با مالیدن صورت به درها و دست کشیدن به آن‌ها مثل این است که می‌‌خواهیم اظهار نزدیکی و دوستی خود را خیلی بیشتر با تمام اعضایی که حس شناخت ما از آن‌ها ایجاد می‌شود، نشان بدهیم. ما در هر امامزاده‌‌ای یک دعانامۀ ویژه داریم و باید همان دعا را خواند. این دعانامه درحقیثقت به‌طور نمادین شرح حال آن امامزاده است. همچنین در این دعانامه با مدح و ثنای امامزاده مواجهیم و اگر ظلمی بر او رفته باشد در این دعانامه ثبت شده است.

یکی دیگر از رسوم ما این است که پول یا جواهرات به‌عنوان نذری در ضریح می‌‌اندازیم. اعتقاد شیعیان بر این است که امامزاده‌‌ها و مقبرۀ معصومین مراد می‌‌دهند. این مسأله سابقۀ خیلی زیادی در ادبیات ما دارد و حتی همه در زندگی خودمان شنیده‌ایم که فردی به حرمی می‌رود و خودش را به ضریح می‌بندد و به آن فرد مقدس متحصن و متوسل می‌شود که مثلاً تا وقتی من خوب نشوم و یا تا مشکل من برطرف نشود بیرون نمی‌‌روم. یعنی اصرار بر اینکه حتماً جواب بگیرم. می‌‌بینیم که حتی در شهرهای مختلف امامزاده‌‌ها معروف به این می‌‌شوند که این‌‌ها یک نوع خاصی از نیاز و طلب را برطرف می‌‌کنند؛ مثلاً دخترانی که می‌‌خواهند شوهر کنند به این امامزاده می‌‌روند یا افرادی که می‌‌خواهند بیماری صعب‌العلاج آن‌‌ها معالجه شود به یک امامزادۀ دیگری می‌‌روند. گویی این امامزاده‌ها در رفع نیازه‌های مراجعین تخصص پیدا می‌‌کنند. ما حتی می‌‌شنویم که افرادی رفتارهای خاصی با این امامزاده‌ها دارند؛ مثلاً فردی به امامزاده می‌رود و می‌گوید که با امامزاده قهر است چون مراد همسایه را داده ولی مراد او را نداده است. به همین دلیل مراجع به امامزاده می‌گوید که دیگر به زیارتت نمی‌آیم. معصومین و امامزاده‌‌ها به خواب شیعیان می‌‌آیند و معمولاً راه پیش پای آن‌‌ها می‌‌گذارند. مثلاً یکی می‌گوید من حضرت علی را به خواب دیدم و یک گوهر شب چراغ به من داد و حتی هستند مادرانی که قبل از زایمان این مسأله را مطرح می‌‌کنند که من کدام یک از معصومین را به خواب دیدم و او حرف‌هایی به من زد که مثلاً نام فرزندت را فلان چیز بگذار.

بحث دیگر این است که معصومین و امامزاده‌‌ها در واقع گواه سوگند ما هستند. وقتی سوگند به این معصوم و آن معصوم می‌‌خوریم، منظور این است که یک شاهد برای سوگند خود داریم. در زندگی هم وقتی که ما می‌‌خواهیم شهادت بدهیم، وقتی که می‌‌خواهیم عملی را انجام بدهیم؛ دو یا چهار شاهد باید بیاوریم. بر این اساس در واقع رفتار ما با این معصومین و امامزاده‌‌ها به این شکل است که آن‌ها هستند و وجود دارند و می‌‌توانند شاهد ما باشند. در انتها به این نکته هم اشاره کنم که ما وقتی بخواهیم کمکی بگیریم نام این افراد را بر زبان می‌رانیم؛ مثلاً وقتی می‌خواهیم وزنۀ سنگینی را برداریم می‌گوییم: یا علی یا یا ابوالفضل و ...گویی این افراد الان حضور دارند و می‌‌توانند به ما کمک کنند. حتی ممکن است که در مراحل سخت بیماری به همین شکل با گفتن نام معصومین از آن‌ها کمک بگیریم.

با این تفاسیر به امام دوازده می‌‌رسیم که از نظر شیعیان غایب است. هیچ تعجبی هم ندارد که ایشان بیش از هزار و دویست و پنجاه سال است که غایب است ولی در بین ما زندگی می‌‌کنند؛ گویی حضوری حاضرِ غایب دارد. اما امامزاده‌‌ها و معصومینی که فوت کرده‌‌اند و ما در مقبرۀ آن‌‌ها بارگاه و ضریح ساختیم؛ گویی حضوری غایبِ حاضر دارند. آن‌ها در واقع غایب هستند چون فوت کردند ولی حاضر هستند چون همین‌طور که دیدیم رفتار ما شیعیان با این عزیزان مثل این است که هستند. یعنی غایب هستند چون فوت کرده‌اند و حاضر هستند چون رفتاری که ما با آن‌ها می‌‌کنیم درست مثل رفتاری است که با یک انسان حاضر انجام می‌‌دهیم. امام دوازدهم شیعیان، حاضرِ غایب است یعنی همه جا حضور دارد و می‌‌تواند باشد و زنده است ولی او را نمی‌‌بینیم و غایب است. ظاهراً ما شیعیان به‌تدریج فضای دیگری را به تدریج تولید کردیم که می‌توانیم به آن فضا زمان موازی بگوییم. چه معصومین و فرزندان آن‌ها که فوت شدند و چه امام دوازده که زنده است در این زمان موازی زندگی می‌‌کنند و این زمان موازی همان‌طور که می‌‌دانید در اسطوره‌های قبل از اسلام جایگاه کوه قاف و سیمرغ است که وجود دارند ولی برای همه قابل دسترس نیست. این مکان نه این جهان است نه آن جهان؛ بلکه خارج از این دو جهان یک جایی است که به آن هورقلیا یا قارۀ هشتم گفته می‌‌شود. برای اینکه تصور اسطوره‌‌ای ما این بوده که ایران در مرکز جهان است و شش قاره دور آن قرار گرفته که در مجموع می‌شود هفت قاره. قارۀ هشتم هم همان هورقلیا است که جایگاه کوه قاف و سیمرغ است. در دو اثر ادبی مهم ما یعنی «شاهنامه» و «منطق‌الطیر» فردوسی و عطار از مفهوم قارۀ هشتم، سیمرغ و کوه قاف استفاده می‌‌کنند. به هر حال این‌‌طور می‌‌شود نتیجه گرفت که این زمان موازی، زمانی است که هست ولی دسترسی به آن نیست. غایبین حاضر ما و حاضرین غایب ما؛ یعنی ائمه و فرزندان ایشان که فوت کرده‌اند از یک طرف و امام دوازده در آن جایگاه زندگی می‌‌کنند. نکتۀ مهم این است که چون در ساختار زبانی و اسطوره‌‌ای ما، این زمان و مکان وجود دارد؛ یعنی یک جهان سوم و یک زمان موازی وجود دارد خیلی راحت این مسأله را می‌‌پذیریم و شاید این کارکرد اسطورۀ منجمد شدۀ متبلور شده در زبان فارسی است که به ما این اجازه را می‌‌دهد.

حالا کمی به سمت تحلیل روانکاوانه این موضوع از نظر مکتب ژاک لکان برویم. لکان بدن انسان را با یک چمبره یا همان تیوپ مقایسه می‌‌کند که در واقع این تیوپ از جهان خارج یک وسط دارد؛ یعنی دو تا خارج دارد، یک خارج وسط و یک خارج از این طرف. اگر ما دو تا تیوپ داشته باشیم این‌‌ها سه حالت نسبت به هم دارند. دو کره فقط دو حالت دارند؛ یا یک کره، داخل یک کرۀ دیگری است یا یک کره، خارج کرۀ دیگری است؛ در صورتی که در چمبره ما سه حالت داریم. این چمبره در داخل این چمبره است، این چمبره خارج این چمبره است و یکی از آن‌‌ها در داخلِ خارجِ یکی دیگر است؛ یعنی یک جای سومی هم وجود دارد. در واقع ژاک لکان معتقد است که هر انسانی یک چمبره است و درست از دهان تا خروجی آن، در واقع به هم متصل هستند. ما به‌عنوان انسان چون نماد‌پردازی می‌‌کنیم، چون سخن می‌‌گوییم و چون علامت و نشانه داریم برای اینکه با هم ارتباط پیدا کنیم، ما چمبره هستیم. وقتی ما سخن می‌گوییم و با دیگران ارتباط برقرار می‌کنیم در حقیقت این دو چمبره در هم می‌‌شود و ما در آن جای سوم می‌‌رویم آنجایی که مجموعۀ واژه‌‌ها، مجموعۀ دال‌‌ها است که در واقع قسمت تصویر صوتی واژه‌‌ها است.

در شکل سه می‌‌بینیم که این چمبره یک خارج، یک داخل، یک بدنه و یک داخلِ دوم دارد. یعنی می‌‌شود گفت یک چمبره در واقع دو تا خارج دارد؛ یک خارجِ خارج و یک خارجِ داخل؛ یعنی خارجی که نزدیک به داخل است. وقتی من به این مسألۀ معماری اماکن مقدس شیعیان ایران نگاه می‌کنم به نظر می‌‌آید که درست مثل همین تیوپی است که در شکل سه نشان دادم؛ گویی اگر ما حفره‌‌ای ایجاد کنیم و دست کنیم در آن و این را باز کنیم، می‌‌بینیم که هر چه که در خارج است، داخل می‌‌آید و هر چه که در داخل است خارج می‌شود. این خاصیت یک تیوپ و یک چمبره است که اگر من این تیوپ را سوراخ کنم و این را از این‌‌ور به آن طرف کنم هر چیزی که در داخل است خارج می‌‌شود و هر چه که در خارج است به داخل می‌‌آید. این در واقع یکی دیگر از تعاریف و امتیازات چمبره است. حالا اگر من همین کار را با شکل چهاری که نشان دادم انجام بدهم چه اتفاقی می‌افتد. گفتم اینجا یک گنبدی است که بیرون آن آبی است و داخل آن نوری مرکزی وجود دارد که با آینه‌کاری‌های داخل بازتاب پیدا می‌کند. حالا اگر به شکل هشت نگاه کنیم می‌بینیم که در واقع زمان و زندگی روزمرۀ ما مثل این می‌‌ماند که ما یک آبی آسمانی داریم که اینجا بالای سر ما است و یک نور خورشید در پشت آن وجود دارد. حالا اگر این را مثل آن چمبره برگردانیم، آبیِ بیرون داخل می‌‌رود و نورِ داخل می‌‌آید بیرون. پس می‌‌بینیم که درست مثل همان مسألۀ چمبره است. پس این معماری را که ما درست کردیم در واقع همان جهان سومی است که تولید کردیم و همان زمان موازی است که ایجاد کردیم؛ برای اینکه بتوانیم برویم داخل جایی شویم که درست عکس این چمبره‌‌ای است که در آن زندگی می‌‌کنیم. در حالت معمول در این چمبره، آسمان آبی است و نور در خارج قرار دارد و وقتی وارد امامزاده می‌‌شویم می‌‌بینیم که نور در داخل است و آبی در خارج قرار می‌گیرد؛ یعنی جهان دیگری را می‌‌بینیم. افرادی را می‌بینیم که غایب هستند و فوت کردند ولی حاضر هستند؛ به‌علاوۀ امام زمانی که در واقع آن حاضری است که زنده است؛ ولی غایب است